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喧嚣为何停止——市井小巷的觉者

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                                    市井小巷的觉者
                                       世宾

市井小巷是描述东荡子生存的时代和他的生活环境,包括他在乡村时期进入诗歌写作的地理环境,以及在1990年代之后的城市时期,指他觉悟或者说打开一个新的精神境界的生存空间和思想背景。在中国无论是1980年代,还是21世纪的今天,无论是大城市里耸立了多少高楼大厦,无论在思想选择和文化建构上,整个中国都像一个城乡结合部或者说处于城乡结合部的位置上。破旧立新的工程还在夜以继日地进行;现代都市与乡村生活的气息互相交融,纵使生活在富丽堂皇的豪宅里,那些人也只是一些刚刚洗脚上田的农民和他们的后代——而城乡结合部正是这种生存环境的描述。市井小巷是城乡结合部的具体化,是这种生存和现象的落实。东荡子生活的市井小巷在描述上要更现实些、具体些,象征的成分要少一些。乡土中国的背景和血脉紧紧地系牢了他这一代人的根,而他们努力地进入城市,却到现在为止只能来到城乡结合部,他们的精神面貌、思想、举止都只适合城乡结合部的生活。这城乡结合部作为象征也描述了东方文化在现代世界文化格局中的位置,远古的来自土地的智慧依然给时间上的当代东方提供着思想的养分,而现代的生活方式和精神却从西方蜂拥而至,迫使古老的东方必须去面对、去改变。我们此时正居住在城乡结合部,我们此时正在市井小巷里出没。
正是对于过度的现代性的忧思,对于中国文化中富有活力的精神因子的敏锐觉察,东荡子正在背朝乡土、面向城市的市井小巷里,思考着生命的可能、文化的可能,他的一生就是怀着喜悦在市井小巷里践行着他的思考。他把这些思考化成了语言,化成了诗。他依靠诗歌,建立了一个宽阔的、没有障碍的,作为东方觉者的诗歌世界。

一、被预言了的命数


东荡子的诗歌还未获得广泛的认可。面对东荡子的诗歌,我们需要借助一块高于庸常的基石(这基石是建立在历史和诗歌的知识,以及一种超越日常的需求和现实的应急解决方案的基础上,在生命可能及文化可能的维度上展开我们的想象;这基石同时要求我们必须要确保有足够的来自于超越性的体验力和感受力),目光越过门槛向外眺望,去凝视在浩渺的星空中独自闪烁的那颗属于东荡子的星球,去瞩目它的体积、凹凸、皱褶,去感受它运动着的力量和现在还难以觉察的吸引力。目前,诗歌大众更热衷于以一个普通人的心理状态、现实诉求和阅读习惯来理解东荡子和他的诗歌。他们会问:你和大家一样喝着同样的水,呼吸着一样受污染的空气,你和大家一样有欲望、有恐惧,有一点点不好说出的希翼,你也就是普通人一个;你诗歌中的高蹈,你的超越烟火气是你的妄想,是你的自我膨胀。这是东荡子活着时诗歌不被理解的直接原因。更深层的原因,可能是我们置身于后现代的文化潮流里面,一切时尚、流俗,以及碎片化、平面化、去深度化的生存处境使人们失去了体验深刻、丰盈的生命的能力;或许由于自我保护机制的作用,使他们把来自深沉的、厚实的生命感悟标识为对庸常的敌意或故弄玄虚而加以排斥;或者干脆以不合时宜为借口把它藐视地扫到一边。在由庸俗的诗歌(由意识形态和后现代趣味构成的)主导的现代汉诗诗坛,东荡子的那些建构性的诗歌的命运也就可想而知了。
也许东荡子早就意识到自己的这种命运,他并不渴求他的诗歌在有生之年获得广泛的理解和接受,在1997年1月6日,他骄傲地写下了《诗歌是简单的》一诗,注释了自己的命运,人的命运,一切蓬勃生长的生命的命运。

因为思考而活着
在人群拥挤的喧哗中闻到香气
在单个的岩石上闻到生的气息
在人群、岩石、草木与不毛之地
也会闻到所有腐臭和恶烂的气味
诗歌是简单的,我不能说出它的秘密
你们只管因此而不要认为我是一个诗人
我依靠思索
穿过荆棘和险恶而达到欢迎我的人们
铁树在我临近的中午开花
铁树的花要一个长夜
才会在清晨谢去,那时我遁入泥土
因为关闭思考而不再理睬世间的事物
鸟儿停顿歌唱,天空定有瞬息的凝固
你们挫败了我,是你们巨大的光荣和胜利
而我只是一株蔷薇草,倒在自己的脚下
风很快就把一切吹散

面对这种被遗忘、与万物相伴随的个体命运、时代命运,东荡子没有哀叹,他像所有英雄主义者一样在困难之中无畏地、欣然地、骄傲地接受了这种命运。也正是这种从容的生命态度和英雄主义情怀使他的离世显得那么突然,他的死亡有如烈士倒在冲锋的路上。他的眼前没有敌人、没有炮火,甚至没有死亡,他的眼前只有从容和尊严;他是如此不在意地迎接了死亡的到来。写于2010年的《别怪他不再眷恋》一诗,仿佛就在预告着他要向这个世界告别。


也许他很快就会老去,尽管仍步履如飞
跟你在园子里喝酒,下棋,谈天,一如从前
你想深入其中的含义,转眼你就会看见
别怪他不再眷恋,他已收获,仿若钻石沉眠

他如此从容地活着,他已经领悟了世间的一切,他已放下了世间的得失,不再眷顾。
2013年10月11日下午3点多,东荡子在自家的楼下猝然倒地,4点15分在附近的医院宣告去世。东荡子本来有时间自救,但因为大意或者无谓,一次次地错过。虽然东荡子匆忙地离开了人世,这是他自己也是所有人始料未及的,然而,这并不漫长的人生以及匆忙的离世,并没有给他留下多少遗憾和悔恨。
我不愿用天才来描述东荡子,他倒是有点像古希腊的悲剧英雄一样被命定要去完成一方事业,并必须以生命为代价。他说他读名著时,不是为了学什么,而是为了找出它的问题,从而避免在自己的写作中出现。在他零碎的阅读中,他却敏锐地抓住了我们时代的症候并且在严厉地面对自身时建构了我们生命和我们时代文化的一个新的世界。消除生命和语言的黑暗是他在生活和写作时一再努力的方向;他时时警惕习惯、规律、权威和一切约定俗成的东西对鲜活的生命构成的陷阱;他努力超越并且身体力行地践行那可能的生命状态。也就是在这样不怠地面对自身的困境中,他有力地抵抗了现实对个体生命的异化和扭曲,一直保持着生命的激情和对美好事物的信任;并且,他通过自身的建设,实现了诗歌的重新建构,把思想、生命的感悟和语言结合到一起,创造了一个把东方智慧和世界文明结合的、具有强烈的现代感和生命深度的诗意世界。他称它为阿斯加。
东荡子在很年轻时,仿佛就意识到自己的命运,他真诚地、勇敢地担当起了这种命运。使他这样做的,与其归结为玄学,说是冥冥中的定数,不如说是他性格中的英雄气质和诗歌的悲剧美对他的召唤。在《诗人传说·秋:一路回家》中,他写道:

九月初十
这是我的生日
我还要选择它
作为我的末日

我只要
生日,和末日

不管平安
像太阳走一圈  我只要
圆满
回家

这首诗写于1989年之前,他还不到25岁。那时候他已有非常强烈的诗人意识,他和我说过:“那时候我不想做生意了,决定当一个诗人。当时在信用社贷了两三千块钱,我把能变卖的东西都变卖了,把贷的款全部还清。我想以后我是要当诗人的,诗人怎么能欠债呢?”他所意识到的诗人,已与一些人类的优秀品质结合在一起。诗人,已不是一个孤立的词,也不仅仅只是一种行为;他能感受到这个词所应该具备的某些内涵,高贵、深刻、超越性。东荡子是生于九月初十,逝于九月初七,九月初十恰好是他的遗体告别日。他在一首诗里写道:
我见过秋天
秋天像河流
我见过棺木,棺木装着我
漂在河流的上面

我在秋天里出生
打开眼睛就看见笑脸,而我哭着
还会在秋天把眼睛闭上
《上帝在黑夜的林中》
我并不认为东荡子会通灵,知道自己的生死。这种死亡意识和对死亡时间的预言,更重要是来自一种献身的英雄主义和赴汤蹈火的悲剧美学;生死安排在同一天只是更加强化这种悲剧美的效果。他写下的诗篇不幸成谶。


二、从乡村出走的英雄主义

1
东荡子1964年10月15日(农历九月初十)出生于湖南省沅江县东荡村(又名东荡洲,现名南丰垸村),取名吴波。父亲的木匠手艺闻名十里八乡,母亲是个农民。有兄弟姐妹五个,排行老二。东荡村在已经裸露出来的古老的洞庭湖湖床上,村庄旁边的赤磊河是现在洞庭湖区的一部分。他的家乡风景优美,田野和沟渠纵横交错,植物郁郁葱葱。他孩儿时是一个无忧无虑的乡村野孩子,喜欢充当老大,他有许多点子,常常带着一班小伙伴在村庄和田野上游戏。
东荡子的读书生涯到高一就结束了,辍学后入伍,那是1982年,1983年部队精兵简政,他婉拒指导员的挽留,选择退伍。刚刚退伍期间,他还没有能力和勇气走出乡间,他在村里当过代课老师、开过照相馆,后来又到镇里开餐馆,餐馆倒闭后,他向信用社贷了款,购置了一辆摩托车,走街串巷收购蓖麻,倒卖蓖麻。这一切折腾,最终都以失败告终。
1987年,他放弃了在乡镇做一个小生意人的幻想,向故乡以及它的一切秩序、命运背转身去,开始了他作为一个流浪诗人的生涯。他一无所有地来到沅江县城,每天“晒着自己的太阳”,写诗,会见朋友;和沅江的青年朋友创办了油印刊物《青年诗报》(原定名《湘北诗报》),后来在益阳又和朋友编印了《圣坛》。他狂热地写诗,有时一天可以写20多首诗,用多个笔名在一些民刊上发表。那时,他把流浪当成诗人的使命,他认为诗人只有在流浪和一无所有中才能成长。随后,他常常以诗会友,到周围的各地走走,并且这一走,就越走越远,走到北京、上海、海口、广州,边走边恋爱,边走边写作。
1989年春,东荡子通过朋友介绍,到鲁迅文学院学习,在北京北海公园写下了《旅途》一诗:

大地啊
你容许一个生灵在这穷途末路的山崖小憩
可远方的阳光穷追不舍
眼前的天空远比远方的天空美丽
可我灼伤的翅膀仍想扑向火焰

这时候,在他年轻的心灵里面,已经清楚地看到了命运的安排、听到了生命的呼告。这时候的东荡子已经获得了勇气和生命的宽阔,障碍已经消除,无论活到什么境地,他都不会抱怨,他的从容和深邃的内心已建立起来。“眼前的天空远比远方的天空美丽”,他有时连买一包烟的钱都没有,但他从不哀叹、从不怀疑生命可以达到的快乐;在哲学上,他已经意识到眼前和所谓的远方在本质上的一样。这和他后面的诗歌一样,他愉快地接受了一切命运的馈赠,他知道贫困和欢乐并没有因果的关系。在这诗中,我们能看到那命运是如此的宽容,纵使贫困、走到“穷途末路”,它也会让你在山崖边休憩。而我们的心就是要“自作多情”(东荡子语),就是必须自作多情,就是要不断扑向那远方,那可能让我们粉身碎骨的“火焰”。这是一种觉悟,但这种觉悟不是佛家的,也不是基督教的,东荡子的觉悟不是关于拯救的,是关于行动的,就像他说的,“诗歌是一个动词”。东荡子的觉悟并不是为了拯救,他甚至不祈求拯救,就像他对神的怀疑一样。

我从未遇见过神秘的事物
我从未遇见奇异的光,照耀我
或在我身上发出。我从未遇见过神
我从未因此而忧伤

可能我是一片真正的黑暗
神也恐惧,从不看我
凝成黑色的一团。在我和光明之间
神在奔跑,模糊一片
《黑色》
他从未想在神那里得到拯救,但他相信心灵。他知道人的肉身和心灵的脆弱,他知道我们的生命永远处于黑暗之中,因此,在他后来谈论“完整性写作”时,他说“诗人的工作就是消除内心的黑暗”,这黑暗就是外部的疾病、战争、灾难、强权、死亡,内部的恐惧、谎言、人云亦云、嫉妒、绝望、懦弱;东荡子更强调内心的黑暗。在面对无神的世界,贫困的现实,他没有抱怨,他怀着喜悦勇敢地去追求自己的内心——那死亡和涅槃的火焰。
这种赴死和“不计后果的真诚”(东荡子语)的勇气或者说觉悟,我们可以解读为东荡子的英雄主义。这决不是鲁莽的英雄主义,而是一种觉悟——绝对的放弃和绝对的爱——的东荡子式的英雄主义。
在匮乏的乡村,在贫困的青年时代,英雄主义是一种不可或缺的品质,没有英雄主义,现实的匮乏和困境就会像一头猛兽一样把人吞噬进去,人会在怯懦和平庸中被异化、被抹去;只有英雄主义,才使“我”能被自己觉察到,才能使“我”从秩序和必然中活起来,虽然有时活得很狼狈。在1993年的益阳,东荡子每天在自己命名为“首阳山”的小山包上一无所有地晒着太阳,在那里,他写下一首后来不断被传诵的诗歌《水又怎样》:

我一直坚持自己活着
疾风与劲草,使我在旷野上
活得更加宽阔

为什么一定要分清方向
为什么要带走许多
我不想带走许多
我需要的现在已不需要

光明和黄金
还有如梦的睡眠
是诗人说过的,一切
都是易碎的欢乐

我确实活得不错
是我知道路的尽头是水
水又怎样
我就这样趟过河去

作为乡村的觉醒者,作为乡村的英雄主义者,他就这样怀着贫困的欢乐和无畏的诗歌精神,走向了他一去不复返的命运。



三、觉醒者的世界:喧嚣为何停止

喧嚣为何停止,听不到异样的声音
冬天不来,雪花照样堆积,一层一层
山水无痕,万物寂静
该不是圣者已诞生
《喧嚣为何停止》


东荡子于2008年7月16日在他居住的增城九雨楼写下这首诗,这首诗现在就刻在他的墓前。
《喧嚣为何停止》这首诗是《阿斯加》系列中的一首,只有短短四行,却凝聚着东荡子对“阿斯加”世界可能的追问,以及新世纪中国现代诗歌的东方境界美学的建构的想象。
诗的第一行“喧嚣为何停止,听不到异样的声音”,这是一种不同凡响的体验。有朋友问我:怎么在现代能够没有异样的声音呢?是的,作为现代世界,一切都是异样的;但是,当进入“圣者”或者“菩萨”的世界里,异样的声音就可能消失了,他们不再争夺,不再欺凌或被欺凌,不再哀号和恐惧,生命呈现了宁静、安详、宽阔、充满爱而没有畏惧的状态。在我们的文化中,或者说,在人类的生命里,是存在着这一境界的可能的。现代的理性和经验告诉我们,我们易朽的肉身是无法成为神、神仙,或者什么不朽之物的,但我们的灵魂、德性、意志力,以及觉悟的灵性能把我们的生命带到一个宁静的境地。这个境地不是天堂或者仙界,而是连接着地面和天空的高处,这个地方居住着里尔克的“天使”,佛家的“菩萨”,东荡子的“圣者”,这里体现着现代文化(世界的、民族的)的最高可能,也是我们的文化所能支撑的生命的最高可能。东荡子显然已经意识到或体验到这个境地。当诗歌界还在熙熙攘攘地纠结于口语/书面语、修辞学、后现代语境下的书写、诗歌如何进入现实等等所谓“真”问题,他却孤独地进入了自己的生命体验里。我相信东荡子当他的写作抵达这个境地时,他的生命状态和内心是宁静的、喜悦的、骄傲的,骄傲是作为一个易朽行列中的一员领先跃入另一境地;骄傲是一个多年的写作者有如神启地抵达一个同代人遗忘的地方。在写作《喧嚣为何停止》的同一天,他还写下《他却独来独往》一诗:没有人看见他和谁拥抱,把酒言欢/也不见他发号施令,给你盛大的承诺/待你辽阔,一片欢呼,把各路嘉宾迎接/他却独来独往,总在筵席散尽才大驾光临。显然东荡子已经意识到自己已孤独地走向了远方,走向了一个生命更加宽阔的境地。他不再纠缠于日常的、现实的得失,他放下了撕裂、痛苦、挣扎,这一切易朽生命的常态;他欢欣地接受了这种“独有一人”的命运。
东荡子的高明之处在于他抵达了一个宁静之地,但他从未放弃对于疼痛世界的感受和被伤害的命运的担当。纵使在《喧嚣为何停止》这么短的诗篇里,他也通过修辞来建立与破碎时代的联系,“听不到异样的声音”,恰恰证明异样的声音的存在,但诗人的生命境界已上到一个更高的境地,他不再被伤害,他不再纠缠,在宽阔里,生命坦坦荡荡、从从容容,安详、宁静降临了。
“冬天不来,雪花照样堆积,一层一层/山水无痕,万物寂静”,这里仿佛描绘了一幅独钓寒江雪的画卷,辽阔、寂静,接千古之悠悠,与天地共一色;这是中国文化中独有的语境和生命的境界。中国的传统心性论认为人的心性有能力承载天地之道,感召天地之道,是人在弘道而非道在弘人。[1]但在现代,人已被物及其制度格式化了,人还有能力弘道吗?还有能力去承载天地之道吗?虽说西方基督教认为人有原罪,必须依靠人格神来救赎(这是神本主义),但在西方欧洲,人本和神本是互动的,在文艺复兴时期,就完成了人本和神本的互动,并在启蒙运动时期发展了人的理性对神之德性的感召[2]。东荡子一方面发展了东方心性对于天地自然的感召,一方面没有放弃对现实的感受和承担。这使他的诗歌具有了强烈的现代性又具有东方文化本体论价值的意义。“冬天不来”,既有刻画一幅冬天图景的意味,又在承接上句“听不到异样的声音”在更深刻的意义上道出人类在现代的命运及心性对于建构生命境界的巨大能力;“雪花照样堆积,一层一层”,无论人类或个体处于怎样的生存境地,一个生命的觉悟,就有能力去呼应天地之道,重新建构一个宽阔的世界。
“该不是圣者已诞生”,回应了上面种种发生,唯有圣者的内心,只有到达圣者的境界,才能抵达没有异样声音的世界。但这圣者,必须是现代的圣者,必须经过理性的洗礼,必须经过现代的撕裂和疼痛,才能创造一个宽阔的、没有障碍的世界。这是现代诗歌区别于古典诗歌的根本所在,这也是现代诗学的基本要求。
伟大的现代诗歌传统既要紧贴着地面,落到现实之上的,运用“世界文化”作为思想资源和价值资源,对被暴力和碎片化统治的世界进行批判,并重建一个真诚、富有勇气、美好的世界的诗性写作,也需要一个对人类文化进行重新想象,从无中生有的,具有文化创造,具有世界或民族的时代最高文化建构的诗意写作。东荡子2008年之后的《阿斯加》系列写作,当属后者的写作,它在新诗百年的写作史上,具有开拓性的意义,它开拓了境界美学的写作。

四、阿斯加:作为存在者的东荡子

1
海德格尔对“诗人”一词的使用有极其严格的规定性,他说:

诗人的特性就是对现实熟视无睹。诗人无所作为,而只是梦想而已。他们所做的就是耽于想象。仅有想象被制作出来。[3]


海德格尔的意思是作诗作为诗意的制作和筑造,它是为人提供栖居的,而栖居是以诗意为基础的,具有永恒性的意义。而在当今,诗歌作为文学的一部分,它是指向当下的,因为人们已离不开现实,人们就生活在“历史性的和社会性的人”的集体当中。而由于现实所遭受的困境,今天的现实栖居已不能称为诗意地栖居。在海德格尔的定义中,诗人作为诗意栖居(诗)的筑造者,他们必须是这样一些人:他们必须是神圣的经验者。神圣是终有一死的人在天地之间对存在(本质性生存,既是诸神遁走之后,由于上帝的缺席,世界便失去了它赖以建立的基础;由于基础的丧失,世界时代就悬于深渊中;也就是荷尔德林和海德格尔从历史经验描述的贫困时代。[4])的体验,必须是这些体验着神圣的诗人通过对远逝诸神踪迹的寻觅,才能在天穹重获神性的照耀。这种寻觅必须先抵达“深渊”,才能在那里得到暗示和指引,但贫困时代,抵达“深渊”的能力已经消失殆尽了。

作为终有一死者,诗人庄严地吟唱着酒神,追踪着远逝的诸神的踪迹,盘桓在诸神的踪迹里,从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路。[5]

而现实,总隐藏着太多的假象和不着边际的短暂性的意愿,我们所经历的“现实”与本质性的世界显然是处在两个不同的层面上。所以今天我们所使用的“诗人”一词和海德格尔在诗学中使用的“诗人”一词是有区别的。真正的诗人——诗人中的诗人——必须置身于本质性的世界里,也就是海德格尔所说的世界时代的深渊;是深刻理解不妙之为何不妙的人。

不妙之为不妙引导我们追踪美妙的事情。美妙的事情召唤着神圣。神圣联结着神性。神性将神引近。[6]

通过海德格尔的论述,我们确信存在着一种能抵达存在的诗歌,纵使在贫困的时代,荷尔德林和里尔克通过对神迹和天使的追寻,他们抵达了时代本质性的生存——海德格尔所说的“深渊”,并且通过语言建造了一个人、神、语言三位一体的世界——人诗意地栖居。但在本文中,我愿意更谨慎地使用存在一词。它不是古希腊巨人们最普遍最空洞最确切无疑不需要下任何定义又人人皆知的概念[7];也不是克尔凯郭尔和雅斯贝尔斯的基督教存在主义;也不是海德格尔大地与天空脱节的神遁世之后的无神论的存在世界;甚至也不是萨特被绝望和荒谬包裹的世界。在本文中,存在和完整性[8]一样,并不是一个自然而然的东西,在这里,它事实上是一种渴求的描述,它是一种祈求,一个远方的许诺,一束在某些瞬间照临我们身体的光,并且恒久地盘桓在我们的心头、引领我们朝向它勇敢地生活;它是建立在现代反思性基础之上的对生命可能和社会生活形态的追问和塑造。我们所处的世纪,是一个建立在物质产品生产基础上的社会体系向主要地与信息相关的社会体系转变的时代,由欲望消费所主导的社会生产所导致的物质和信息过剩以及这种生产所挟带而来的污染和阴影的现实与人类过去由大地、天空、安详的劳作构成的宁静、美好生活的想象分道扬镳了。这种撕裂性的错位,一方面构成了时代的疼痛,一方面为诗歌的运思打开了一个宽阔的空间。
已不再有天人合一的人了,每个人精神和自我定位都是由不同的身体、教育、阶层、情绪、兴趣和观念塑造和构成。任何对存在的描述都无法笼罩所有的个体世界。我们正置身于一个复杂的、充满不确定因素的世界。正如埃德加·莫兰在他的《伦理》中文版序言所说的“我们的常识认为良好的意愿足以证明我们的行动的道德性。然而我们忽视了,行动一旦开始就会发生新的关系,甚至走向意愿的反面。”他举例说:1936年同盟军同时面临与希特勒纳粹主义和斯大林共产主义的“两线作战”,需要进行优先性选择,而这就必然减弱对其中一个威胁的战斗力。“那些为打败希特勒做出贡献的人也为斯大林集权主义的胜利做出了贡献。”这就是我们面临的困境,因此,我们必须引入一种莫兰所称谓的“复杂性伦理”来对待这个萨特称谓的“绝望的”人类处境。在这样的时代,有谁能抵达存在呢?谁的存在?怎样的存在?
对于这个时代的诗人来说,抵达存在依然必须经由神圣,即是海德格尔所描述的深渊,必须深切理解我们时代的不妙,从这不妙之处发出批判和呐喊的声音。怎么照见我们时代的不妙生存处境呢?我们的文明存在着大量的问题,就像西方一直向全世界灌输的历史进步论,它事实上隐藏着极大的社会危机和精神危机;我们应该清晰地意识到“我们不仅处于一个不确定的时代,而且是处在一个危险的时期。”(莫兰语)按莫兰的分析,四个在推动世界现代化的动力引擎——科学、技术、经济和赢利,每一个都带有自身根本性的伦理缺陷,他说:

科学排除了一切,自己可能或应该成为什么;技术是纯粹工具性,无眼界却傲慢地凌驾于精神之上;经济用冰冷的计算将心灵世界打入冷宫;赢利则毒害了所有领域,包括教育、生物及基因领域。出于价值判断及科学工作者的良知,它患有盲症,看不到自己是什么,自己在做什么,自己能变成什么同样的原因,科学家在实验室中获得的权力被完全剥夺,集中在企业和强权国家的手中。[9]

意识到我们生活的世界的危机,就是意识到我们的不妙。在这不妙的世界里,诗人不能沉溺于世界的腐败,诗人有责任为同样总有一死的同伴寻找一个转机。就像莫兰所说的,我们必须为善赌一把,在绝境处披荆斩棘寻找一条出路。
我们还很难描述一个新的存在的世界的模样,但在反思性的对现代的文明价值进行重估和创造性的使用,结合东西方传统的智慧,重建一个富有诗意的存在世界并不是绝对的幻想;并且,诗人的责职就是“耽于想象,并把想象创造出来。”
由于现在我们还无法像荷尔德林和里尔克一样描述一个隐约有神的存在世界,我们只是在人的世界寻找一个自由的、有尊严的自在的世界;我们把这无视(藐视)于现实糟糕的现状,自觉地寻找一个人能置身其中又越发宽阔的自在世界的诗歌,称为存在者诗歌。这诗歌达到了(自在)世界、语言、人三位一体。
自里尔克之后,自觉建构一个从时代深渊升起的自在世界的诗人已经不多了,由于现代性危机的迫切要求,许多诗人投入了针对现实并从现实中打捞出诗性的工作。但在里尔克的诗歌经验里,诗人做这样的工作仿佛还是不够的。他在年轻时早已写下了大量堪称精品的诗歌,放在整个世界的现代诗领域进行考察,也称得上是杰出的。《豹》《秋日》都是那么深刻地具有象征人类的困境和勇气的诗篇。但由于过度的人间气息,在完成了《杜伊诺哀歌》和《献给俄尔普斯的十四行》之后晚期的里尔克彻底地否定了早期的这一批作品,他创造了一个与天使同一序列的存在世界。然而,历史一再地证明诸神和天使居住的天空并不能收留我们易朽的肉身,我们必须在人间开辟一个天地,它既有神圣的踪迹,不至于由于神圣的缺席而彻底沦为庸常的场所,又具有从人间的黑暗和疼痛的深渊中飞扬起来的生命状态,而不至于被沉重的肉身压得喘不过气来。我们可以把这种写作称为存在者的写作。他们背负着沉重的肉身,但他们拒绝被任何秩序裹挟着成为随波逐流的分子;他们清楚地意识到个体生命在时间、历史和文化中的意义和可能;他们勇敢地担当了易朽者不屈不挠的命运,他们通过自身的践行,在当下的生命里保持着一种孤独的神圣性的体验。

2
由于过度的入世文化对中国诗人的主宰,肉身和日常成了中国诗歌的狂欢场;那种撤离生活的现场,在生命的高处坚毅的歌唱被视为可有可无的游戏。但在东荡子那里,诗歌是一个动词,是一种类似于大海捞针的有难度的写作。他的难度在于“它一直在帮助人类不断认识并消除自身的黑暗,它是人类心灵防患于未然的建设”;它指向的是生命的可能和人类的未来。即是说,诗人就像人类的先行者或者开拓者,他们不沉溺和屈服于日常和秩序,他们披荆斩棘,用生命和智慧以及全部的真诚去开拓有未来意义的人类生存之路。东荡子接着说:“它向着未来,向着美和灵魂的倾诉,向着健康、愉悦和光明。”[10]这也是存在者诗歌要抵达的地方。东荡子生前坚守着这样的理念写作和生活,但他往往得到的是误解和叵测的嘲讽;现实的怯懦和无法挣脱的秩序已把人带入听天由命的泥潭,而对于怀抱着梦想的坚毅内心却常常被当作异端遭受诋毁。
我们清楚,我们所处的时代和我们置身其中的生活充满着痛苦、无奈:现代文明在生产巨大的物质同时,也在生产同样巨大的社会问题和精神问题;自由的缺乏又不断地加剧困境的强度;黑暗无处不在;恶以伪善的面貌支配着时代的运作,或者说推动现代化的动力也裹挟着恶的力量作用于我们的世界。我们正面临着重大的“不妙”的处境。东荡子深切地体验到我们置身其中的处境,但他不是像那些把诗歌的关注点落到现实的诗人那样,热衷于条缕的分析或者切片的考察,他在象征的层面总体概括我们时代的特征和人类的命运:

他们看见黄昏在收拢翅膀
他们也看见自己坠入黑洞
仿佛脚步停在了脸上
他们看见万物在沉没
他们看见呼救的辉煌闪过沉没无言的万物
他们仿佛长久地坐在废墟上

在这里,我们不谈论东荡子诗歌的词语、诗句间的呼吸和节奏以及拉伸诗歌空间的反讽修辞,我们谈论他对时代的总体性把握。在高速发展的生产线上,人类的精英分子已经看到了人类暮日般的境况,但社会的运行有着巨大的惯性,明知前路充满危险,惯性却有如黑洞般把人吸引进去。万物听任于惯性,呼叫对于巨大的惯性和习惯就像一些华丽的说辞——震撼心灵的说辞,对于巨大无边、注满了力量的惯性来说,那只是一闪而过的亮光,它并不能改变什么。现实这个黑洞,我们就居住在里面,我们无法挣脱,也无所作为。

一切都在过去,要在寓言中消亡
但蓝宝石梦幻的街道和市井小巷
还有人在躲闪,他们好像对黑夜充满恐惧
又像是敬畏白昼的来临
    《寓言》

东荡子深切地理解消亡作为一切生命的宿命,这种悲剧性的命运人类无论如何也无法摆脱。这是人类现代的命运,还是自古就是这样?我们所能体验和把握的无疑只有现在,“一切都在过去”,这宿命紧紧地控制着我们的命运。但在梦幻的街道和市井的小巷,却有人不屈服于这种命运,他们在躲闪。在巨大的命运面前,呼叫和反抗的人是多么的渺小啊!东荡子并不悲悯他们,就像他也不悲悯自己;他知道人类的挣扎是徒劳的,纵使他自己也在挣扎之中。这就是命运,这就是担当。在他接受“诗歌与人·诗人奖”的受奖词里,回忆年轻时父亲对他选择当诗人的叫吼,“杜甫死了埋蓑土”。“蓑土”就是薄薄的土,接近死无葬身之地。他说“母亲听后非常愤慨,我倒十分平静,甚至有一丝说不出的愉悦。”这是一种对被选择的命运的坦然担当,这是对贫困的命运的担当的愉悦。众生中多少人想摆脱贫困的命运,但又无不陷入这样的命运。这种命运是绝对的,像上帝的命令一样,而多少人不自知,东荡子却欣然接受了,并且把它当成一种崇高的使命。虽然人类的一切努力都等于零,但在诗人终有一死的必然里,他相信并体验到了“担当即照亮”的可能。因此,他可以微笑着赶赴自己的命运。在这首诗的结尾,他指出了人类这种消亡的命运,是源于对“黑夜充满恐惧,但又敬畏白昼的来临”这种悬着的状态。白昼是会来临的,但我们因为无知,由于惯性的牵引,对未来无法把握,无法信任。
这首诗在总体上把握了人类的命运。这就是存在者诗人和其他诗人的重要区别:他们更趋向于在总体性(本质性)上把握并说出人类不妙的处境。在这种不妙的处境中,诗人和所有人一样都必须无条件地担当他们时代的命运。在文学的诗歌中,诗歌显示了或悲伤、或愤怒、或歌唱、或反抗、或逆来顺受的情绪;而存在者诗歌,它唯有揭示和担当。东荡子的诗歌就站在这个原点上,有如《黑色》一诗,东荡子把自己的命运放到了最低处,就像一团黑色,不祈求眷顾,无论来自他们所说的“光明”,还是无法相遇的神;但他的世界无比的坚定,没有什么能够动摇。在我们这个无神论的国家,我们可能更早陷入了诸神缺席的深渊而不自知;但在我们的文化中,我们并不靠神活着,我们更愿意置身于自然山水之中,我们借自然的一草一木呼吸,把身心融入里面。但工业与资本彻底地摧毁了神和自然的世界,资本和工业产品能寄放我们的身心吗?我们只有空荡荡的个体在无所依傍的大街上,我们易朽的肉体和欲望的身躯将如何在这世界安身立命?哭泣、哆嗦、怨恨、欺压、复仇?这一切只会再次摧毁我们自身。坚毅和丰富自己并在人间保持友爱,这能否在我们这个世界时代开启新的转机?我们这个世界时代是否还是海德格尔所说的贫困时代——一个在不妙中而不自知的时代?还是像莫兰一样已经把诊出我们时代的病灶,并且有能力为善赌一把?东荡子追悼会那天,这个籍籍无名的诗人在灵堂里躺着,有四百多个诗人和朋友从全国各地赶来告别;这是否是诗歌和他生前在朋友中播撒的友爱在他缺席之后结下的果?对于时代,我不知东荡子是否已经抵达了它的本质,即那个值得置身其中的世界已经敞开;它是否已经告知了或者指出了那个可以成为存在的世界?但我相信在他的个人那里,在他的生和死之间的从容,在他贫困中葆有的欢乐,他已经抵达了他个人的存在。我称他为存在者。
在“外在正当化”资源(自然法、神圣意志、特定人群的自然优越性和政治生活的自然性)被耗尽的现代性背景下,我们的诗歌并不是要建立一种单一的原则,而是要坚守“无力者的梦想”,保持一个丰富性的内心;在秩序和制度规范下的铁板般的生活里撕开一个缺口;在起伏不平的市井小巷里坚毅我们的目光;在这个充满不确定性的世界安一颗诗歌之心;在神明缺席和自然破损中寻找我们的存在。东荡子做到了。

                                                           2017年9月8日

 
 
[1] 详见陈世锋:《境界与超越——东西文化的形而上对话》,北京:世界图书出版公司2012年版。
[2] 康德:《纯粹理性批判》(第2版),李秋零译,北京:中国人民大学出版社2004年版,第373-434页。
[3] 海德格尔:《……人诗意地栖居……》(孙周兴译),《海德格尔选集》,上海:上海三联书店1996年版,第464页。
[4] 参见海德格尔的《诗人何为?》一文,在开篇中他描述过这种“深渊”的情形:“上帝之缺席意味着,不再有上帝显明确定地把人和物聚集在它周围,并且由于这种聚集,把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西。不光诸神和上帝逃遁了,而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代,因为它一味地变得更加贫困。它已经变得如此贫困,以至于它不再能擦觉到上帝之缺席本身了。”
[5] 海德格尔:《诗人何为?》,《海德格尔选集》,上海:上海三联书店1996年版,第410页。
[6] 同上,第461页。
[7] 海德格尔:《存在与时间(导论,1927年)》,《海德格尔选集》,上海:上海三联书店1996年版,第28页。海德格尔说:“希腊人对存在的最初阐释,逐渐形成了一个教条,它宣称追问存在的意义是多余的,而且还认可了对这个问题的耽搁。……于是,那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽物竟变成了具有昭如白日的自明性的东西,乃至于谁要是仍然追问存在的意义,就会被指责为在方法上有所失误。”
[8] 参见拙著:《梦想及其通知的世界》,北京:中国戏剧出版社2009年版。
[9] 参见埃德加·莫兰、于硕:《可能与不可能之间的希望对话录——<伦理>中文版代前言》,《伦理》,于硕译,上海:学林出版社出版2017年版。
[10] 东荡子:《诗歌是一个动词——东荡子访谈》,《艺术大街》2013年12月11日。


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